史超、李宗刚 || 乡村庇护功能的缺失与阿Q的悲剧命运

乡村庇护功能的缺失

与阿Q的悲剧命运

史超 李宗刚

鲁迅小说《阿Q正传》自1921年发表以来便备受学界的关注，有关该作品的解读文章不乏其数。在既有的学术研究之中，往往偏重于对国民性的批判研究，在学界的讨论中，人们大都循着鲁迅创作《阿Q正传》的意图是为了批判旧中国乡土乡民的愚昧与落后，希望通过对阿Q的悲剧命运的书写引发人们对国民性问题的思考。无疑，这样的解读是值得肯定的。但是，任何文本的生命及其意义不仅是由作者所赋予的，而且还在读者的解读中获得新的生命和意义。我们固然应该关注阿Q命运悲剧所折射出来的鲁迅关于国民性问题的深度思考，这是鲁迅在意识层面所秉承的一种文化批判的自觉。同时，我们还应该看到，鲁迅在潜意识层面也许还深潜着关于乡村的社会结构的深度思考，即乡村社会的包容性记忆在社会关系中具有极其重要的作用，忽略了鲁迅所创造的“未庄”代表的中国乡村在社会中具有举足轻重的作用。因此，我们从社会学视角出发，从乡土中国的维度透视《阿Q正传》便显得很有必要。从这一维度对其进行阐释的文章并不是很多。其中值得关注的有罗岗和宋剑华的文章，这两篇文章都把其分析问题的触角伸展到了“未庄”与阿Q命运的关系这一层面，或者从乡民个体与乡村共同体的关系[1]入手，或者从“西方文化很难完整地融入中国”[2]这样的视点切入到研究对象中。但是，他们并没有就阿Q为何要融入“未庄”，“未庄”本身之于阿Q这样的游民有着怎样的情感价值、精神意义等根源性问题深入研究，去探讨作为“游民”的阿Q为何一直住在“未庄”，试图融入“未庄”，甚至在进城后还“衣锦还乡”？然而，阿Q不仅未能被“未庄”所接纳，反而被“未庄”所排挤和拒斥，以至于最终酿成了其人生的悲剧。由此说来，阿Q的悲剧命运除了人们已经论及的精神胜利法之外，我们还可以从社会学的乡村庇护功能的缺失来透视阿Q的悲剧命运，以此发现乡土中国运行的内在文化机理，也许会寻找到中国文化演进中的个体命运与乡土中国之间的内在关系，并由此对《阿Q正传》作出别样的解读。

一、村庄之于普通人的庇护功能

在乡土中国中，村庄既是组成社会的最基本单元，也是社会人栖居的物质场所。离开村庄，社会就失去了赖以存在的根基。从这样的意义上说，村庄之于普通人而言具有其独特的庇护功能。“未庄”作为阿Q赖以栖息的物质场所，自然应该担负起庇护阿Q的功能。从阿Q的命运来看，前期的阿Q之所以能够生活得相对稳定，恰好得益于其所栖居的“未庄”较好地发挥了应有的庇护功能；而后期的阿Q之所以最终走上了悲剧的命运，则来自于其所栖居的“未庄”未能较好地发挥应有的庇护功能。具体来说“未庄”之于阿Q的庇护功能主要体现在以下三个方面：

其一，“未庄”之于阿Q来说具有物质意义的功能。“未庄”为阿Q提供了遮风避雨的物理空间。阿Q是‘没有固定的职业，只给人家做短工’的游民”[3]，其生活往往是居无定所的，“工作时间略长久时，他也或住在临时主人的家里，但一完就走了”[4](P.515)。阿Q在没有能力建构自己的“庇护所”时，寄居他处成为其最“经济”的选择。除了住在雇主家里之外，“未庄”的土谷祠是阿Q的另一处寄居地，而“土谷祠”也成为了阿Q最理想的“家”。阿Q之所以选择住在“未庄”的土谷祠，除了因为在赵家能够找到糊口的工作之外，更重要的原因是“未庄”的土谷祠是一个有瓦遮头且不拒绝他久住的场所，虽然看管土谷祠的老头也会催他走，但最终总是“噜苏一通也就算了”。土谷祠虽然并不是真正意义上的“家”，但对于阿Q来说，土谷祠的作用与“家”并无二致。其主要作用有二：一是为阿Q提供庇护，不至于露宿街头，能够让雇主等人找到阿Q，成为阿Q的“门面”；二是土谷祠作为“未庄”里的具体场所，进一步增加了阿Q对“未庄”的心理认同，使得阿Q在心理层面彻底摆脱了“流民”身份所带来的种种压力。由此可以看出，土谷祠不仅能够为阿Q找工作提供便利，更使得阿Q感觉自己真正成为了“未庄人”，迫于生计不得已住在土谷祠的这种尴尬境地也随之变成了一种“未庄人”身份的体现。这样的情形让阿Q拥有了一个容身之处，这正是作为游民的阿Q的人生得以展开的物质场所。由此说来，阿Q居住在“未庄”的土谷祠使他获得了成为“未庄人”的身份认同，土谷祠也成为了阿Q真正的家。

从乡土中国的发生和发展历程来看，乡村并不是突然间便从原始的蛮荒土地上冒出的，相反，乡村有一个从开始孕育到逐渐成型的自我发展过程。从表面看，古代中国农村的人口基本是不流动的，但实际上，农村与市镇之间存在着紧密的人口联系。城镇丰富的资源条件与匮乏的劳动力状况成为了农村人口流向城镇的直接原因。有大量人口从农村流向了城镇，这样的情形为阿Q到城里去讨生活提供了方便，但“未庄”作为阿Q得以依赖的物质场所这一基本点并没有因此发生变换，因为阿Q寄居生存的土谷祠已经成为其人生意义的“家”。一般说来，村庄的原初形成是农民迫于某种原因而远离原来的物质空间，然后开始漂流人生时自然选择的一种结果。当外来人口流浪到某一初步成型的村庄时，他们一般先通过“打工”找寻寄寓于村庄的契机，然后在类似的公共的物质空间暂时找到庇护自己的物质场所。在乡土中国中，类似的一些带有公共性的物质场所，如土谷祠、寺庙等公共场所便自然成为流民们栖居的物质场所。以此为起点，个人则获得了通过积累财富而融于村庄的肇始点，有些所谓的成功融入村庄的流民则获得了乡民的资质，而有些未能成功融入村庄的流民则被村庄所拒斥。后者因为失却进入村庄并获得庇护的资格条件，其人生由此带来了无法预测的不确定性，这也恰好埋下了未来社会危机的种子。阿Q最后之所以走上了所谓的“革命”道路，恰好与其未能融入“未庄”有着密切关系。

其二“未庄”之于阿Q来说具有精神意义的功能。“未庄”是阿Q的“故乡”，寄寓着阿Q的乡土情结。“中国传统文化是以家庭为本位的农耕文化”[5]，中国社会从本质上来说一直都是“乡土社会”。在“乡土社会”中，乡土一直以来都是与农民的一生紧紧捆绑在一起的。多数情况下，村庄的住户都是自村落形成时便聚集到一起的原始居民，他们对土地、村庄有着原始的情感寄托，即乡土情结。费孝通在定义乡土社会的特征时曾引用其朋友的话：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土地上，一代一代的下去，不太有变动。”[6](P.3)这便意味着，乡土之于乡民的关系已经超越原始的供养关系，由物质上的供需关系演化为具有精神意义的文化图腾。

像阿Q最终选择“衣锦还乡”一样，大部分离开乡村的农民最终仍会回到乡村。即便是考取功名离开乡镇的士人，在晚年也大多会选择落叶归根，回到故乡。这种由乡土意识演化而来的乡土情结始终贯穿着中国人的生命，逐渐成为流淌在所有中国人血脉之中的极为重要的“精神”，也成为国人如此痴恋故土的重要原因。因此，乡土文化逐渐演化成为了农业大国的文化核心，阐释着“乡土中国”的文化意蕴。“未庄”作为“封建文化统治下农村的缩影”[5]，必然也是旧中国“乡土社会”的缩影。阿Q将“未庄”视作故乡也恰是这种“乡土中国”文化情结的自然结果。

“未庄”既是阿Q寄寓人生的物质场所，又是其寄托情感的心灵港湾。费孝通进一步得出结论：“我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态”[6](P.3)，除了战乱、饥荒等特殊情况，很少有人口迁移的情况。即便是遇到了战乱、饥荒这样的困境，在困境过后，人们通常也会再次回到那片他所熟悉的土地上，重新开始生活。这样的情形淋漓尽致地体现出中国古代农民对土地、乡村的眷恋，体现了中国乡村生活对固有土地的依附性。从这样的意义上说，“未庄”还是阿Q的情感的栖息之地，是其情感和人生的精神归宿。

其三，“未庄”之于阿Q具有社会价值实现的功能。从社会关系的角度来说，人并不是独立存在的，人是在社会关系中的人，阿Q也不例外。乡土中国的特征——人是在乡村中生长的，人与乡村建立了情感联系、社会关系。这种联系与关系本应是紧密而稳定的，其情感寄托和自我价值的实现都依托于乡村，并通过乡民对他的推崇以及接纳程度进行标识。恰如马克思所说，人是社会关系的总和，离开了社会关系，人就失却了其社会属性，也谈不上所谓的社会价值的实现。社会价值并不是凭空而来的，它既不能自我主观确认，也不能脱离社会环境确认，人的社会价值需要在社会关系中才能获得确认，尤其是需要与同处于社会关系之中的人的相互作用才可以确认。阿Q的社会价值自然也不是其个人可以确认的，尽管在阿Q的眼里“未庄”人都是不足挂齿的，甚至“未庄”的上层人物也不在其话下，因为阿Q或通过历史的对比确认自己当年“阔多了”或通过未来的对比确认自己的儿子“优越多了”，不管现实情形如何窘迫，在阿Q那里总能找到自我社会价值确认的充足理由。然而，人的社会价值并不是由自我主观确认的，它是由社会关系确认的，或者通过人们居于其中的体制所划定的层级确认人的社会价值，或者通过民间自发形成的社会秩序被划分到其相应的层级中。由此说来，阿Q的社会价值自然应该是由两个系统所确认的：一个是代表着体制的官方所确认的“造反者”；另一个是代表着自发社会秩序的民间所确认的“平凡者”。这两大身份系统在确认了阿Q社会价值的同时，也表明其所寄寓的“未庄”对其社会价值的确认。

阿Q虽然不是土生土长的“未庄人”，但长时间在“未庄”的乡土生活也已经使他无法离开既有的社会关系而适应城里新的社会关系。阿Q自己也坦承“他的回来”是“由于不满意城里人”。但不管是因为“将长凳称为条凳”，还是“煎鱼用葱丝”，还是“女人的走路也扭得不很好”[4](P.534)等等，都只是阿Q无法适应城里的社会关系的外在表现形式。阿Q最终选择离开城市的根本原因在于，他已经逐渐地融入“未庄”社会关系，早已被自己的物质场所、情感依托和社会关系所钳制，从而使得他的生命已无法背离“未庄”获得“自由自在”的生活状态。实际上，阿Q进城讨生活未能使其融入城里人的社会关系之中，也无法找到自己安身立命的根基，甚至最终使其走上了抢劫和偷窃等严重背离社会伦理的“不归路”。

在中国的传统文化中，乡村之于个体有着格外重要的意义。乡村既是物理空间上为个体提供生存空间的物质载体，也是精神意义上使个体心灵得到庇护的温暖港湾，还是其社会关系和社会价值得以确认的坐标。“未庄”承载着阿Q在社会中所必需的归属感与认同感，是阿Q在“未庄”社会立足的根本，也是阿Q在“未庄”这一社会关系中寻找和确认自我价值的载体。

二、村庄之于社会稳定的锚定作用

村庄作为社会进化的一个自然结果，其本身既是社会结构的有机组成部分，又是社会稳定的重要支撑，对社会稳定起着其他社会要素无法取代的积极作用。中国社会之所以能够几千年来居于相对稳定的社会结构状态，其关键便在于村庄在纾解社会矛盾、组织社会生产和凝聚人民力量等方面起到了稳定作用。阿Q所在的“未庄”便对社会稳定起到了极大的作用，这也是中国社会稳定的内在奥秘。具体来说，村庄之于社会稳定的锚定作用主要体现在以下几个方面：

其一，村庄作为一个相对开放的系统，具有容纳外来流动人口的作用。从土地的归属来看，村庄及其环绕村庄的土地固然为个人所拥有，属于私有土地性质，这就导致个人对土地这一生产资料的占用并不意味着其占有者自己使用，而是意味着土地的所有权归占有者，至于土地的使用权则不然，农民可以租用地主的土地，并交纳粮食等实物形式的租子。这种土地的所有权和使用权的分离使得外来的流动人口获得了栖居于乡村的契机；在土地之外，有些流动人口则通过出卖自己的劳动力获得报酬，进而获得了进入村庄的机缘。这两种形式尽管并不一致，但其结果大同小异，都是村庄对外来流动人口的接纳。阿Q进入“未庄”之后尽管并没有租地主的土地，而仅仅是以“短工”的形式出卖自己的劳动力，但其结果与前者并没有显著的差异，这由此使得阿Q找到了栖居于“未庄”的可能性。对此，孙伏园认为，阿Q并非“未庄”的农民，“阿Q的性格不是农民的，在《故乡》中出现的闰土乃是一种农民，别的多是在城里乡下两面混出来的游民之类，……阿Q则是这一类人的代表”[7]。

虽然孙伏园提出了阿Q是“游民”的概念并得到了广泛的认可，但并没有学者进一步探讨作为“游民”的阿Q之于“未庄”具有怎样的意义。实际上，如果这种形式能够不断地循环下去的话，那么，更多的“阿Q”们的涌入将使得村庄进入快速扩展期，由此使得村庄获得无限的发展空间。

正是村庄的这种开放性特征，使得阿Q这样特别能干的人获得了进入“未庄”的机缘。阿Q作为一名以打工为生的“游民”，其主要的社会价值就是作为补充劳动力来满足乡村的生产需要，虽然身处“未庄”社会的底层，但他也的确进入到了“未庄”之中，找到了属于自己的位置。根据鲁迅对“未庄”的描述，在“未庄”从事生产的职业主要可以分为四种：农业、专门职业、帮工、无业。这四类职业并不相互排斥，职业之间具有流动性。阿Q原本是作为短工进入未庄的，其“没有固定的职业，只给人家做短工，割麦便割麦，舂米便舂米，撑船便撑船”[4](P.515)，因此，可以将其划分为帮工职业。但后来被小D顶替之后，阿Q便又成为了无业分子游荡在“未庄”之中。作为“未庄”的补充劳动力来说，阿Q这类帮工的存在是必须的，但他们也并非一直被需要。当农忙过去，或者当地补充、回归了新的劳动力，那么阿Q这种外来劳动力就成为了赋闲在家的“游民”。阿Q这类劳动力在身份转换中出现了一种恶性循环，“农业里所应用人力的成分愈高，农闲时失业的劳动力也愈多”[8]。这使得阿Q这类帮工的生存状态一直处于被需要与被剩余来回转换的不稳定状态之中。

其二，村庄作为一个相对自给自足的系统，其本身便具有自主调节社会关系的作用。阿Q本来是“未庄”社会的“闯入者”，一方面，他得力于“未庄”社会所具有的自主调节社会关系机制而逐渐获得接纳。“未庄”社会尽管具有某些排他性特点，但其依然按照既有社会关系的调节机制，在或被动或主动中开启了接纳阿Q的过程，这一接纳的标志便体现在“未庄”允许他栖居于土谷祠，这不仅使阿Q的社会身份开始从当初的“游民”向“乡民”过渡，而且也使得“未庄”社会所具有的天然社会调节机制得到了有效运行，由此确保了乡土中国社会的相对稳定性和延续性。

另一方面，阿Q在融入“未庄”社会时受到了强力的排斥。村庄的住户都是自村落形成时便聚集到一起的原始居民，他们对土地、村庄有着原始的情感寄托。在中国乡村中，原住村民有着强烈的领地意识及排他性，并不乐于接纳外来人口。对于阿Q这种“不独是姓名籍贯有些渺茫，连他先前的‘行状’也渺茫”[4](P.515)的“游民”来说，原居民的态度是暧昧的，他们既需要阿Q的劳动力，也不愿承认阿Q的身份，始终将其看作“二等公民”。这就是说“未庄”虽然为阿Q提供了物质基础，看似接纳了他，但是以赵太爷、秀才等人为代表的 “未庄人”却都站在了阿Q的对立面。尤其值得警惕的是，阿Q作为外来者还打破了“未庄”既有的社会秩序，这表现在阿Q在融入“未庄”的过程中试图遵照乡村法则娶妻生子，以至于不顾及“礼教”向吴妈“求婚”，这在尊重“礼教”的“未庄”人看来简直是大逆不道。从这样的意义上说，阿Q昙花一现的恋爱闹剧——其欲融入“未庄”而不得的人生悲剧——正因为村庄发挥了其应有的社会稳定作用而告失败。实际上，阿Q在试图完成自我作为“未庄”人的安身立命之本时萌发了组建一个家庭的奢望。在中国，家庭“常被认为是社会化最基本、最重要的执行机构”[9]。刘林平认为，“家庭始终是社会组织的主要形式，是全部社会组织的核心和基础，其他的一切社会组织、团体都以家庭作为自己的模拟对象，并围绕着家庭这个轴心而旋转”[10]。这便意味着阿Q作为个体很难在“未庄”这个社会中立足并发挥自己的效能。但阿Q作为外来人口，与“未庄”之间并没有家庭的联系，这种对于家庭的迫切渴望在阿Q身上得到了异化的体现。阿Q认为：“应该有一个女人，断子绝孙便没有人供一碗饭，……应该有一个女人。夫‘不孝有三无后为大’，而‘若敖之鬼馁而’，也是一件人生的大哀，所以他那思想，其实是样样合于圣经贤传的，只可惜后来有些‘不能收其放心’了。”[4](P.524)出于对这种“于圣经贤传”的崇拜，导致阿Q先后“调戏”了小尼姑与吴妈，这些异化的行为都可以看作是阿Q对于获得家庭归属的渴望、对于通过获得家庭来融入“未庄”社会的渴望。

其三，村庄作为一个相对稳定的系统，其本身还具有稳定社会关系的作用。乡土社会之所以能够运行上千年而依然富有生命力，其“‘礼治’的社会”[6](P.65)的作用不可忽视。一般说来，乡村采用家族法规和乡约民俗等形式来进行社会治理，具有乡民自治的特点。这恰如有学者指出的那样：“‘家法族规’是在传统中国‘家国同构’的社会结构中，以血缘纽带为基础、儒家礼法观为核心，而形成的区别于国家法律的社会治理规范”[11]，这由此构成了“礼治”的核心。“礼治”最大的作用不仅是约束、治理乡村居民，而且具有强大的社会调节功能。乡村依靠其千百年来形成的稳定的社会结构与独立的村规族法，不断吸纳流动人口，将其纳入自己的文化脉络之中，并对其进行规劝与制约。作为流民的阿Q也是因此而被“未庄”所接纳，进入到“未庄”的，这便体现了中国乡村在古代中国社会中所发挥的调节社会稳定的作用。

严格说来，村庄作为农耕文明的产物，其本身便具有较强的稳定性，这与游牧民族的游动性特征具有鲜明的区别。在相对稳定的乡村系统中，人与人之间的复杂关系经过无数次的自我适应与自我调整，基本上达到了相对稳定的结构状态。鲁迅笔下的“未庄”是一个相对独立、完整的社会结构。原本，这个社会结构具有一定自我调节能力来保证其有效运行，但自我调节的前提是在这个社会结构中的个体各司其职、安分守己，方能保证社会结构的稳定并正常发挥其功能。阿Q这类底层劳动者居于“未庄”社会结构的最低端，甚至在某些情况下游离于“未庄”社会结构之外，他们的存在既可能使“未庄”的社会结构愈加稳固，也可能使“未庄”的社会结构风雨飘摇，其关键在于他们是否能够融入到“未庄”社会结构中，并由此成为“未庄”社会的有机组成者。

在流动性较强的社会体系中，人们之间的交往带有随机性和不可预测性，其产生矛盾以及解决矛盾的方式也具有不可预测性，这就会导致社会关系的不稳定性。相反，居于同一村庄的村民大多是一同成长起来的，其相互之间的磨合在早期便已完成，在此情形下，人与人之间的社会位置已经在潜移默化中完成了自我确认。在阿Q与小D的“龙虎斗”中，我们可以看到，他们两人之所以会发生这样的争斗，其根源恰好在于他们没有经历过有效的“磨合”，结果才导致了两人互不相容、互不相让。从结局来看，这场“龙虎斗”的双方势均力敌，难分胜负，这自然重塑了他们之间的关系，那就是从“龙虎相斗”转变为“龙虎相安”。同时，使得对峙双方从激烈的矛盾冲突逐渐演化为相对的制衡，并使得各自找寻到了自我社会关系的“边界”，进而推动人与人之间的复杂社会关系。

村庄本身既是人类社会物质文明演化的产物，也是人类社会文化自然演进的产物。正是因为在历史演化中获得了文化上的积淀，乡村在庇护人们的物质生活的同时，也庇护着人们的精神生活，成为人们在社会中确认其自我位置和价值的重要依据，起到了锚定社会稳定的重要作用。而阿Q融入“未庄”而不得的现实则从反面说明，被“未庄”疏远乃至拒斥了的阿Q之所以走上“偷窃”乃至“革命”的道路，恰是村庄应有的社会庇护功能缺失的必然结果。

三、乡村庇护功能的缺失与阿Q式的“革命”

中国社会之所以能够居于一个相对稳定的体系之中，其重要原因便在于乡村具有庇护作用，然而，当乡村的庇护作用缺失之后，个人则被置于一个漂泊不定的社会环境中，其既有的生活节奏和行为准则随时都有可能在外力的作用下产生翻天覆地的变化。从某种意义上说，阿Q之所以最终走上“革命”的道路，并最终成为“革命党”，也正是因为他试图融入乡村社会这一体系而不得。从这样的意义上说，乡村庇护的缺失与阿Q的革命具有内在的深刻关联。

其一，“未庄”的拒斥最终促使流民的阿Q始终无法在社会中找寻到自我安身立命的根基，这一乡村庇护功能的缺失促成了“流民”向“暴民”的转换。19世纪末中国经济严重衰退，其引发的一系列矛盾在中国乡村体现得尤为明显，中国的乡村土地无力供养大量的农民，农民被迫背井离乡。随着土地收益率的逐渐降低、城市与乡村联系的日益紧密，以及革命、战争的不断爆发，中国乡村中的乡民生存愈加困难，这样的情形进一步加剧了中国农村与乡民之间的矛盾。早在19世纪中叶，粮食短缺的问题便十分严重，汪士铎对当地（徽州府绩溪县）的情况作过这些描述：长期贫困，人口过多，基本商品缺乏。尽管女婴被溺杀的比例甚高，由于人们成婚的年龄极早（甚至达到了男子‘三十即可为祖’的程度），并且人口的增长仍在继续。[12]除了乡村经济的落后之外，旧中国的大门被西方列强强行打开，沿海地区的城市由于交通、经济等便利条件沦为租界。随着租界的建设以及商业的发展，大量的农民放弃了耕种而被吸引至沿海地区赚取金钱，乡村劳动力流失的情形也更加严重，进一步加剧了中国乡村的衰败。

这种乡村的衰败在阿Q那里则表现为他被“未庄”所拒斥。从其第一次人生经历来看，阿Q作为“未庄”秩序的破坏者主要表现在他做出向吴妈求爱这种不符合“未庄”社会秩序的行径。这种行径跨越了“未庄”固有的“男女之大妨”的鸿沟，使其成为封建礼制的破坏者。本来，“未庄”是一个社会等级观念很强的社会，阿Q作为姓名都搞不清的人，必然是这个社会中最底层、最没有话语权的存在，但这样身处社会底层的人竟然也有了“恋爱欲望”，这显然是“未庄”所无法容忍的。毕竟，阿Q的这一行径严重破坏了“未庄”既有的社会秩序，这在赵太爷看来自然是无法容忍的，其解雇阿Q便在情理之中了。这不仅断绝了阿Q的收入来源，更使阿Q遭受了极大的精神创伤，致使阿Q在“未庄”再无立足之地。

阿Q第二次进入“未庄”与第一次进入“未庄”大不相同。如果说阿Q第一次进入“未庄”时正处于人生低谷期的话，那么，他第二次进入“未庄”则属于“衣锦还乡”了。当一贫如洗的阿Q在城里偷了富人的东西凯旋时，满载战利品的阿Q显然颠覆了“未庄”人对他的既有认知法则，也搅动了“未庄”这一池秋水的平静，由此掀起了极大的风浪。客观地说，阿Q的“衣锦还乡”不仅在物质上给“未庄”人带来了极大的震撼，而且还在精神和情感上给“未庄”人带来了极大的错愕。在赵太爷眼里，阿Q是一个连赵姓都不配的人，竟然也开始出现了变化。至于阿Q自诩为革命党时，在赵太爷眼里，阿Q竟然成了“老Q”这在一向处于社会底层的阿Q那里，同样无法建立起对等的关系——毕竟，自己与“老”字从来没有沾过边。

在革命时期，“未庄”既有的社会秩序受到挑战，由此使得居于不同层级的个人被卷入了社会的变革之中，并上演了一幕幕悲喜剧。阿Q的想要“革命”而“不准革命”恰是这一时代的产物。尤其值得深思的是，没有获准“革命”的阿Q不仅没有因为“革命”而改变自己身处社会底层的命运，反而被“革命”推向了对立面，成为“革命”的牺牲品。当“赵……赵家遭抢了”[4](P.546)这一事件发生之后，曾经有过“前科”的阿Q便成了替罪羊，并由此被押向刑场，成为祭奠“革命”旗帜的牺牲品。

其二，“未庄”的拒斥促使阿Q无法寻找到自我的情感寄托，最终因乡村庇护功能的缺失而走上了漂泊的人生不归路。人作为万物之灵，有着丰富多彩的情感，而最为可贵的情感则是男女爱慕之情。吴妈尽管对阿Q并没有什么情感，但这并不妨碍阿Q对吴妈产生爱慕之情——尽管在阿Q看来，吴妈并不完美，包括其“脚太大”这样的局限。当然，阿Q对吴妈产生的爱慕之情，严格说来并不是真正的爱情，而仅仅是缘于其对“不孝有三，无后为大”这一“礼教”的自觉皈依。遗憾的是，阿Q的恋爱之花还没有来得及盛开，便遭遇了赵太爷等人暴风骤雨般的袭击，最终落得一个花落泥淖的结局。至于吴妈对阿Q的“困觉”的不可容忍，又进一步强化了其人生的悲剧性。

阿Q的恋爱尽管刚刚萌发便惨遭暴风雨的打击，但这并不妨碍阿Q把自己人生的情感寄寓在“未庄”当阿Q被押向刑场时，他在这个世界上的唯一牵挂便是吴妈，“车子不住的前行，阿Q在喝彩声中，轮转眼睛去看吴妈”，这不能不说阿Q已经把“未庄”以及生活在“未庄”的吴妈置于人生的核心位置。然而，吴妈“一向没有看见他，却只是出神的看着兵们背上的洋炮。”[4](P.551)这一情形恰好说明，村庄相对于一个曾经生活于其中的个人来说，这便是其人生的全部要义之所在，这也是他的人生情感的全部寄托之载体，而“未庄”人却没有接纳他，这恰如黑白分明的对比，“再现了阿Q身处的时代和社会氛围，也突出了阿Q人生的悲剧意味”。[13]从这种意义上说，如果阿Q能够融入“未庄”，并在“未庄”获得必要的物质场所，获得自我的情感承载对象，甚至娶妻生子，那么，他也许不会走上偷窃乃至“革命”的道路。阿Q正是因为被“未庄”所拒斥，才走上了对抗社会的“叛逆”道路。当阿Q看到“革命”可以使曾经扬眉吐气不可一世的赵太爷闻风丧胆时，他便本能地亲近革命，甚至要走向革命。为此，备受压抑和拒斥的阿Q才会愤愤不平地喊出了“革这伙妈妈的的命”这样的愤激话语。

“未庄”作为阿Q的情感寄托并没有发挥出其应有的效能，没有为阿Q提供精神上的庇护，与之相反“未庄”拒斥了阿Q的皈依“未庄”之所以拒斥阿Q也并非完全因为阿Q没有在“未庄”安身立命，无法有效融入“未庄”社会，其更重要的原因则是乡村的原住村民在情感上对外来人口并不认同，有着强烈的领地意识及排他性。原本阿Q作为游民并不是必须要融入“未庄”，但作为将“礼教”奉为圭臬的阿Q来说，融入“未庄”不仅仅是为了自我价值的确认，更是为了要组建家庭，生个孩子，以此来实现自己对于“礼教”的皈依。所以阿Q对于吴妈的感情便成为了畸形的爱情——并非出于男女之爱，而是出于“礼教”的规训。最终，吴妈对阿Q的拒绝也代表了“未庄”对外来人口的态度。尽管阿Q在物理空间上的确进入了“未庄”但在社会层面，“未庄”其实从未真正接纳过他。作为打短工的流民，阿Q之于“未庄”来说，永远都是一名闯入者而非地地道道的“未庄人”，这使得阿Q的人生愈加向悲剧靠拢。

其三“未庄”的拒斥最终促使阿Q无法确认自我的社会价值，从而对重构社会新秩序的“革命”产生无限的美好想象，由此成为包括“未庄”在内的既有社会秩序的破坏者和颠覆者。村庄本来是乡民实现自我价值的场所，但当它拒绝接纳乡民而发挥其应有的社会价值时，乡民便会产生一种被抛弃的感觉。这将会导致两种情形：一是自暴自弃，无可奈何地接受现状；一是在某些外因的促使下选择极端的方式重新证明自我价值。而阿Q则明显选择了后者。

阿Q本想在“未庄”安身立命，但却遭到了以赵太爷为首的村民的集体抵制。小D的出现，更是进一步断绝了阿Q在“未庄”实现自我社会价值的可能性，使其彻底地被隔绝在“未庄”社会之外。原本怯懦的阿Q应该接受这样的命运，但在目睹了“百里闻名的举人老爷有这样怕，于是他未免也有些‘神往’了，况且未庄的一群鸟男女的慌张的神情，也使阿Q更快意”[4](P.538)。这便促使阿Q走向了“革命”。他希望以“革命”的方式对“未庄”的社会秩序进行重构，享受着村民投来的“惊惧的眼光”，想象着“未庄人”“都是他的俘虏”，“舒服得如六月里喝了雪水”，沉浸在自己成为了“未庄”社会的领导者的想象中。这一行为之于阿Q虽然痛快淋漓，但是之于“未庄”却如同晴天霹雳。当阿Q呐喊着“好，……我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁”[4](P.539)，当赵太爷将阿Q称呼为“老Q”这样连阿Q自己都料想不到的称呼时，便充分表明阿Q彻底破坏、颠覆了“未庄”既有的社会秩序。

阿Q这样的行径颠覆了他在“未庄人”心目中的形象，也颠覆了他在融入“未庄”时的自我定位。“如果他一旦违反了这种生存法则，那么‘阿Q’的悲剧也就真正开始了。”[2]正是因为失却了乡村的庇护，那些同阿Q一样的社会各色游民才会游荡在各个村落与城市之间，或出卖自己的劳动力谋取生计，或出卖自己的尊严乞讨为生。他们不断地在城市与乡村之间流动，成为陌生社会的一员，由此失却了熟悉社会的规范和制约，逐渐地成为破坏社会秩序的不稳定因素。中国历史上农民起义频发的根本原因便在于此，乡民与乡村之间的矛盾不可调和，乡村无法成为乡民的情感寄托，便使得乡村失去了其作为调节社会平衡的“蓄水池”的作用。为了生存，这些流民将会变成流寇，用最原始、最直接的方式获得生存的可能，在极端情况下甚至会走上农民起义的道路，严重破坏社会的稳定。由此可见，中国的乡村之于社会稳定有着极为重要的作用，与土地结合的农村具有“稳定器”和“蓄水池”的功能。如果没有了农村这一“稳定器”和“蓄水池”，人们不仅会失却自己的物质家园，而且还会失却自我的情感家园，甚至由此引发既有社会秩序的解体和社会的动荡。

乡村之于中国是十分重要的。即便社会生态环境恶劣，乡村与乡民之间的矛盾不断，“阿Q”式的“革命”频发，但村庄却从未消失，它始终是构建社会的基础单位。这除了因为村庄是维系农业生产的基础之外，也因为乡村在乡民教化、社会救助、治安维稳、文化传承等方面发挥了重要的社会作用。中国自古以来一直是农业大国，农业是国家赖以生存、发展的根本，而中国农业的根本则在于以乡村为单位的农耕生产，那么乡村则必然成为国家稳固发展的基础、民族繁荣昌盛的源头。

综上所述，乡村既是乡民的物质庇护也是乡民的精神庇护，对于每一个来自乡土的个体都具有重要的意义。与此同时，乡村在乡土中国这个社会结构中所发挥的锚定作用也不容忽视，乡村作为调节社会稳定的“蓄水池”在吸纳人口以及规训游民方面都发挥了极其重要的作用。但不容忽视的是，乡村也有其时代局限性。“未庄”作为物理与心灵的空间，在对阿Q生命赋予意义和提供庇护的同时，也在一定程度上成为其人生拓展的桎梏。这主要表现为阿Q的思想被“未庄”所裹挟，成为阿Q在思想上难以实现突围的一个重要原因。所以，阿Q选择从“未庄”出走，但却无法像胡适、鲁迅等人一样摆脱乡土的桎梏、翱翔在新文化的天空中，只能再次回到“未庄”。从这个意义上来讲，阿Q想要完成对“未庄”思想文化的反叛，必须要走出“未庄”，在新的文化语境中重新获得一种文化自觉。然而相对于阿Q这样一个没有接受过知识熏陶的自然人来说，要完成这一突破显然缺少一个中介，即阿Q始终无法进入教育的序列，走出乡村，进而接触现代文明。所以，阿Q即便走出“未庄”，也只能是一个武者、一个起义者、一个流寇的形象，依照“未庄”所赋予他的文化惯性往前走。诚然，作为社会中一个渺小的个体，很难突破所处时代的限制，这也是千百年来中国乡土文化循环往复的根源。而接受了现代教育的一代人则与此相反，鲁迅本人便是如此。他们走出乡村之后完成了对乡土文化的否定与超越，尤其是在接受了现代文明之后，在现代精神导师的导引下，他们才能最终完成从传统的自然人向现代人的飞跃。

  ——本文原刊于《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第6期。

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